L’actualité aura été dominée depuis 2007 par ce que les commentateurs autorisés ont appelé la « crise financière ». Or, la crise est consubstantielle au régime capitaliste dont les dégâts sociaux peuvent susciter en même temps un désir d’autonomie que la courte expérience autogestionnaire de Philips à Dreux aura par exemple récemment démontrée. Cornelius Castoriadis, décédé en 1997, y aurait sûrement vu un nouvel exemple attestant d’une volonté d’autonomie que n’étouffe pas l’existant. C’est pourquoi les thèses défendues par ce philosophe demeurent d’une brûlante actualité. Nous avons ainsi proposé à David Ames Curtis (1),philosophe qui travaille pour le site internet multilingue consacré à Castoriadis (2) et qui a traduit pour les Etats-Unis son œuvre, de discuter avec nous de la pertinence d’une pensée radicale qui défie les catégories disciplinaires (philosophie, anthropologie, économie, psychanalyse), et qui, en bien des points, recoupe les analyses et le projet communiste libertaire défendus par AL.

David Ames Curtis fait partie d’un collectif de bibliographes œuvrant pour le site Cornelius Castoriadis/Agora International. Avec l’accord de Castoriadis et avec son soutien jusqu’à sa mort depuis 1997, ce collectif, en recevant des indications de la part de ses abonné-e-s (plus de 1450) et en faisant ses propres recherches, prépare depuis 1997 des mises à jours de ses bibliographies/webographies (disponibles actuellement en 17 langues), sans censure aucune, de sorte que tout le monde puisse être informé de tout ce qui est écrit de et sur Castoriadis et/ou de et sur Socialisme ou Barbarie, et pour que tou-te-s ces abonné-e-s puissent informer tout le monde de ce qu’ils ont eux-mêmes écrit là-dessus. Une façon horizontale de partager toutes les informations pertinentes autour de ce penseur encyclopédique et autour du groupe révolutionnaire qu’il a co-fondé, en permettant à n’importe qui d’y répondre à sa guise et en connaissance de cause. La Maison des Sciences de l’Homme et l’École des Hautes Études en Sciences Sociales ayant formellement refusé un tel site du vivant de Castoriadis, le site CC/AI est situé aux États-Unis - actuellement à l’University of Michigan, qui héberge également la grande “Labadie Collection” sur les mouvements anarchistes, socialistes, ouvriers… David Ames Curtis a travaillé étroitement avec Castoriadis depuis 1985, et a pu traduire du français en anglais plus d’un million de mots de ses écrits, jusqu’à ce que sa famille, après sa mort, l’eût empêché, sans explication aucune, de continuer son travail.  Ce travail se poursuit quand même, assuré maintenant par un “traducteur anonyme” qui publie des traductions de Castoriadis sur un site post-situ américain http://www.notbored.org et sur le site d’un de ses anciens camarades grecs, http://costis.org. Comme l'aurait dit Flaubert, David Ames Curtis ne nie ni n'affirme que ce traducteur, c'est bien lui.

1/ Cornelius Castoriadis a longtemps été marxiste, à l’époque du groupe « Socialisme ou barbarie » (1949-1967). La rupture avec cette doctrine (en 1965 avec le texte « Marxisme et théorie révolutionnaire ») réside notamment dans le refus d’une pensée mécaniste selon laquelle la révolution adviendrait nécessairement à partir des contradictions du capitalisme. Au contraire, Cornelius Castoriadis, ce philosophe attaché à penser l’imaginaire comme interrogation illimitée et ouverture des possibles opposable à la fermeture du réel existant, a insisté sur ce qu’il a appelé « la créativité des masses ». Quelles sont les formes pratiques et militantes qui, aujourd’hui, exprimeraient selon vous cette inventivité sociale en faveur de l’égalité et de l’émancipation ?

Avant même sa constitution en tant que groupe indépendant, « Socialisme ou barbarie » (S. ou B.) a rejeté la formule marxiste d’une inéluctabilité du communisme due aux contradictions objectives.  Castoriadis est allé plus loin en 1964, en disant qu’il faut choisir entre rester marxiste et rester révolutionnaire (parce que, dans l’effectivité historique - seule aune valable pour un vrai marxiste - le marxisme est devenu l’idéologie même d’un régime oppressif sans précédent), et il a opté pour le dernier.  De même, son idée du “caractère révolutionnaire et cosmogonique . . . de l’activité créatrice de dizaines de millions d’hommes, telle qu’elle s’épanouira pendant et après la révolution” en bouleversant toutes les catégories héritées, date de 1952, donc d’une dizaine d’années avant qu’il n’eût introduit sa conception du rôle créateur de l’imagination.  Pourtant, dès la fin des années 50, il constate également non pas une “dépoliticisation” passagère mais une privatisation rampante induite par le capitalisme moderne, qui détruit d’abord le sens dans le travail et donne lieu par la suite, de par une bureaucratisation généralisée, à une destruction des significations partout dans la société.  Avec la fin des “Trente Glorieuses”, la rupture du consensus bureaucratique (gestion externe du travail-parti-syndicat) et le déploiement de la contre-offensive capitaliste dite “néo-libérale”, le projet d’une société autonome semble être lui-même sur le déclin, incapable de faire face au nouveau désordre mondial.

Néanmoins, ce désordre, en disloquant encore davantage les significations et en anéantissant les liens sociaux, nous renvoie tou-te-s à nous-mêmes et nous demande une inventivité sans précédent pour combler le vide de sens ainsi engendré.  Les gens ne sont pas devenus incapables de créer du nouveau, et cependant nous vivons, selon Castoriadis, dans “l’époque du conformisme généralisé”.  D’ailleurs, afin de combler ce vide sans pourtant prôner une société nouvelle, il faut, face à la “montée de l’insignifiance”, une créativité immense, inouïe pour garder intacte et sur les rails cette “société à la dérive”.  Parfois, comme chez Philips à Dreux, parmi des Argentins, etc., il y a des tentatives plus ou moins heureuses de la mettre en cause plus globalement et de façon collective, et peut-être les formes de contestation sont-elles plus nombreuses et plus variées qu’autrefois, la dislocation multiforme ambiante aidant.  Toutefois, sous ces conditions-là, l’autogestion dans une seule usine est encore moins plausible que “le socialisme dans un seul pays”.  Ce qui s’avère difficile, et encore davantage qu’auparavant, c’est de généraliser, et de tisser ensemble, toutes ces tentatives de contestation du désordre établi, où le contre-projet capitaliste moderne d’une expansion illimitée de la maîtrise rationnelle mène partout à une irrationalité destructrice croissante.

2/ Le refus du marxisme s’enracine aussi dans la critique des organisations qu’il a promu, dont les dérives bureaucratiques ont très tôt été critiquées par Cornelius Castoriadis. La question du pouvoir, disait-il, est celle que doit se poser quiconque parle de la révolution. On retrouve derrière ce postulat le privilège accordé par le philosophe à la question politique plutôt qu’à la prétendue science économique. Cette préoccupation est partagée par les libertaires. Sur ce point, ne peut-on pas dire de lui qu’il était à sa façon un libertaire ou un anarchiste ? Quels rapports a-t-il entretenu avec cette mouvance ?

Il y a des points communs évidents entre les positions libertaires et le projet d’une société autonome prôné par Castoriadis; d’ailleurs, Solidarity, l’organisation-soeur de S. ou B. en Angleterre, se définissait comme libertarian socialist.  Mais, dès le premier numéro de la revue, S. ou B. qualifiait les Fédérations Anarchistes - ainsi que les trotskystes, les ultra-gauches, etc. - comme “relents du passé beaucoup plus qu’anticipations de l’avenir” - ce qui éloignait de ce nouveau groupe bien des anars, alors même que, pour d’autres, son élucidation ultérieure du “contenu du socialisme” - une société sans État, auto-gérée et auto-articulée à tous les niveaux - exprimait une vision claire et positive, voisine des leurs - quitte à gêner certains, à cause de son insistance sur une nécessaire centralisation (qui ne veut pas dire centralisme) démocratique dans nos sociétés complexes.

Ce qui me frappe aujourd’hui, c’est combien on reste toujours prisonnier des habitudes de pensée en fin de compte individualistes et a- ou anti-politiques du 19^e siècle, soit celles du marxisme et du libéralisme, soit celles de l’anarchisme, ces trois doctrines étant devenues des idéologies rémanentes, masquant ce qui se passe dans nos sociétés complexes beaucoup plus qu’elles ne servent d’outils pour aider les gens à transformer par eux-mêmes la réalité contemporaine.  L’anarchisme a tout de même le mérite d’articuler une visée farouchement anti-étatique - qu’esquivent souvent les doctrines marxiste et libérale (même si, dans la pratique historique, l’anarchisme aussi n’a pas toujours été à la hauteur de ses convictions) - et l’idéologie néfaste du “progrès”, que partagent ces deux premières, peut se trouver contestée par des anarchistes ou des anarcho-syndicalistes (je pense en premier lieu à Sorel).  Ce qu’introduit L’institution imaginaire de la société (1964-65, 1975) n’est pas uniquement une critique des conceptions fonctionnalistes et structuralistes héritées, aussi réductrices que déterministes, mais surtout une compréhension positive de l’institution en tant que telle - qui n’est pas à confondre avec l’État, toujours à combattre.  Toutes les doctrines du 19^e s. susmentionnées ont du mal à penser l’institution du point de vue de l’action créatrice et déterminante du collectif anonyme, qui n’est pas par principe à confondre avec l’aliénation non plus.

3/ Selon Cornelius Castoriadis, l’exploitation capitaliste résulterait moins dans la question de la propriété lucrative, que du fait que les travailleu-r-se-s sont exclu-e-s des processus de gestion et d’organisation des entreprises. Or, la réduction à la pure exécution de la force de travail est, selon lui, impossible, le capitalisme ayant besoin de requérir la participation des individus qu’il assujettit. On retrouve ici la thèse d’un modèle alternatif et autogestionnaire qui a, au moins depuis la crise économique argentine de 2001, refleuri ces dernières années, avec le slogan altermondialiste « Un autre monde est possible » ou le concept de « récommune » récemment avancé par l’économiste Frédéric Lordon (soit l’économie comme « chose commune à tou-te-s »).

En effet, Castoriadis disait que, dans une société de technologie capitaliste évoluée et toujours évoluant, la moitié de chacun de nos gestes est faite pour combler les lacunes des directives élaborées dans l’ignorance par des hiérarchies séparées, et que nous devons toutefois exécuter en essayant de boucher les brèches ainsi ouvertes. Cette constatation mène à une conception énormément élargie des possibilités de contestation, dont les formes manifestes ne sont que de petites parties émergées.  Mais, comme je l’ai dit, la difficulté qu’on rencontre en voulant donner une signification globale et pratique au projet d’une auto-transformation sociale semble d’autant plus grande aujourd’hui, et les doctrines du 19^e s. évoquées ne nous aident pas à le mettre en oeuvre. 

Peu après L'Institution imaginaire de la société (éd. Seuil, 1975), Castoriadis s’est tourné vers la Grèce antique, vers sa création de la politique en tant que projet de modifier, d’une façon réfléchie et délibérative, l’institution de la société en visant le collectif anonyme et vers son invention de la démocratie comme participation égale à ce projet d’auto-altération consciente et explicite.  Encore a-t-il toujours considéré la démocratie comme un germe, et jamais un “modèle” à imiter/imposer/faire fonctionner.  Si l’on prend au sérieux ce “caractère révolutionnaire et cosmogonique” de l’action sociale auto-transformatrice, on ne cherche plus un modèle, même “alternatif”; toutefois, on tente toujours d’élucider ce qui est exemplaire ou annonciateur pour la poursuite de ce projet d’auto-transformation.  Pour ce qui est d’une exaltation du “commun”, ce qu’on a surtout en commun aujourd’hui, c’est la course aussi absurde que dévastatrice vers l’abîme d’une destruction écologique.  Je ne connais pas très bien l’oeuvre de Lordon (en tant que traducteur professionnel, je devais traduire un de ses textes, mais il ne l'a jamais rendu ). Je peux tout de même dire avec Castoriadis que ce n’est pas la simple mise en commun de l’économie qu’il nous faut, mais la destruction de la signification de l’économique comme valeur centrale, et en fin de compte unique, du monde contemporain, ce qui passera, bien sûr, par l’élaboration démocratique de nouveaux objectifs collectifs.

4/ La critique du « capitalisme bureaucratique » appliqué à l’époque de l’empire soviétique ne l’a jamais empêché de sévèrement critiquer le capitalisme libéral à l’ouest. L’« apathie démocratique » qu’il stigmatisait alors, corrélée à une démocratie libérale dont la représentativité ne vaut au fond que pour représenter les intérêts des dominants, n’appelle-t-elle une contre-révolution démocratique radicale devant inclure les lieux de production eux-mêmes ? Devrait-elle inclure la révolution de tous les lieux de vie et de production des rapports sociaux, quels qu’ils soient ? Peut-on qualifier d'utopie ce projet révolutionnaire ?

L’analyse du “capitalisme bureaucratique” ne se rapportait jamais uniquement au régime établi en Russie, dans ses satellites et en Chine.  L’apport singulier de S. ou B., c’était d’avoir vu le monde sorti de la Deuxième Guerre mondiale comme un tout en conflit - divisé entre un capitalisme bureaucratique “total et totalitaire” en Russie stalinienne et un autre, “fragmenté”, en Occident.  Si cette analyse amenait à l’affirmation, dès 1960, que la révolution devrait être totale, embrassant ainsi “tous les lieux”, dont vous venez de parler, des deux côtés du rideau de fer pour qu’on ne reste plus cantonné dans l’étroite sphère économique de la vulgate marxiste, c’est que Castoriadis y articulait une vision anti-utopique - c’est à dire, un projet à réaliser dans l’effectivité historique et à partir des actions concrètes et continues des hommes et des femmes dans la société actuelle.  “Pour l’ouvrier”, a-t-il déjà dit trois ans plus tôt, “le problème final de l’histoire, c’est un problème quotidien”.  Ainsi a-t-il toujours récusé le terme d’utopie - qui exprime depuis l’anti-démocrate Platon, comme l’a bien démontré son ami Pierre Vidal-Naquet, une tentative d’arrêter le temps en imposant la vision d’une bonne société réalisée une fois pour toutes, et d’où la question de la justice serait radicalement écartée.

5/ La logique existante dont nous héritons a été qualifié par Cornélius Castoriadis d’« ensembliste-identitaire » (ou « ensidique »), au sens où toute chose, si elle peut par le langage et la science être clairement désignée et distinctement classée, n’est pas épuisée dans tous ses modes possibles. C’est un « magma de significations sociales » dans lequel baigne le vivant humain, qui le distingue des autres espèces animales, et qui ne se réduit pas à la strate « ensidique ». L’« auto-institution imaginaire de la société » est ainsi ce mouvement jamais stable ni linéaire à partir duquel les êtres humains, voués aux « passions instituantes » les arrachant à la stricte logique pulsionnelle de leur psyché, créent leurs propres mondes, même s’ils peuvent se leurrer sur l’origine hétéronome de ceux-ci. Cette pensée radicalement antinaturaliste induit logiquement un antiracisme et un anti-sexisme plus que nécessaires aujourd’hui. La déconstruction des genres et des races théorisée par certain-e-s chercheu-r-se-s contemporain-e-s ne représente-t-elle pas le pendant logique des faits sociaux entendus par Cornélius Castoriadis comme créations sociales imaginées ?

Profondément influencé par la sino-américaine Grace Lee Boggs, qui militait parmi les ouvriers noirs de l’industrie automobile à Détroit et parmi les femmes des ouvriers, Castoriadis prônait dès 1960 l’intégration des luttes des noirs et des femmes, comme celles de la jeunesse, au sein d’une vision élargie de la contestation, au-delà d’une conception strictement marxiste du rôle historique du prolétariat.  Pourtant, son élucidation du rôle créateur de la psyché et du social-historique n’accréditait jamais une conception “constructiviste”, foucaldienne ou autre, de l’individu social (qui est, pour Castoriadis, un “fragment ambulant et parlant”, donc intégralement participatif, de la société qui l’a fabriqué).  Celui qui dit “constructiviste” dit constructeur hors de ladite construction, situé donc soit derrière l’individu - comme un homoncule manipulateur - soit extérieur, et étranger, à lui - les fameux “processus sans sujet”, ce qui exprime et entérine plutôt l’aliénation existante en essayant de la faire passer pour constitutive de toute société.  De même, Castoriadis récusait l’autre pendant du constructivisme, la “déconstruction”, qui méconnaît tout autant les potentialités créatrices de l’individu social (souvent déviées, pourtant, vers l’hétéronomie plutôt que vers l’autonomie).  Ces “passions instituantes” potentielles que reconnaissait et voulait attiser Castoriadis, sont positives, auto-déterminantes et non pas déterminées d’ailleurs, donc créatrices d’autres institutions qui feront advenir d’autres individus, de tels individus étant ceux qui feront exister ces institutions autres.  Un mouvement d’autonomie qui voudrait se réaliser dans l’effectivité historique ne se contentera jamais de se définir négativement - “anti-raciste”, “anti-sexiste”, voire “anti-capitaliste” (Staline s’est prétendu anti-capitaliste, comme le font maintenant les membres du NPA) - mais créera d’autres valeurs, positives, dont celle de la participation égale effective de tou-te-s à toutes les affaires publiques, l’étendue et la portée de ces affaires s’élargissant énormément par l’action même de ceux et celles qui en ont été auparavant exclu-e-s.

Propos recueillis par Franz B.

La richesse ? Quelles richesses ?

Jean Bodin, le théoricien politique du 16^ème qui a introduit en France le concept de souveraineté, disait : « Il n’est de richesses que d’hommes ». On pourrait y reconnaître une conception humaniste issue de l’époque de la Renaissance selon laquelle la dignité personnelle et humaine est la richesse qui importe vraiment, supérieure à toute forme d’accumulation matérielle. Pourtant, Staline disant à son tour que « le meilleur capital, c’est l’homme » accomplissait paradoxalement la vérité philosophique de l’énoncé de Jean Bodin : la multitude composant le genre humain est ici considérée à l’aune du travail comme facteur décisif de support de valorisation et de production de richesses. Le paradoxe ici veut que le représentant le plus brutal du marxisme soviétique rejoigne dans un même élan productiviste le penseur pré-libéral. Là où la richesse se trouve souvent réduite à l'argent, et là où l'argent représente dans un monde capitaliste le grand équivalent général abstrait grâce auquel tout ce qui existe et s’effectue peut se mesurer en coût et bénéfice et ainsi s'échanger sur des marchés, la richesse humaine doit aussi être comprise comme ce qui justement résiste à ce type de calcul, comme ce qui est proprement incommensurable, toujours singulier, toujours unique, et donc ni comparable, ni mesurable. Nombreux sont les exemples cinématographiques qui exposent à la fois la réalité productiviste du travail subsumé sous la loi de la valorisation marchande, et la vérité de la résistance du travail à cet arraisonnement quand il exprime plutôt la singularité objective et non-appropriable d’un être ou d’un groupe culturel spécifique. Notre problématique est donc ici double : à la fois contester la richesse au sens capitaliste du terme, c’est-à-dire comme production de marchandises résultant de la subordination du travail à la loi de la valeur, en révélant la violence sociale, symbolique et physique que cette subordination requiert, mais également rendre manifeste la résistance des incalculables richesses humaines, symboliques et culturelles dressées contre l’empire du calcul capitaliste. Le cinéma, puisque c’est un art mais aussi une industrie (comme le disait André Malraux), doit rendre compte de ce double mouvement objectif de captation et de résistance, de création et d’assujettissement, d’autonomie et d’hétéronomie, de calcul et d’incalculable, d’art et de commerce, toutes choses tiraillant contradictoirement l’agir humain. Huit exemples tirés de sept films de fiction et d’un documentaire nous instruisent subtilement de cette dialectique.

1/ Casino (1995) de Martin Scorsese

Considéré comme le chef-d’œuvre de son auteur qui atteint avec ce film d’une durée de trois heures cette hauteur de vue capable d’objectiver la puissance systémique du capitalisme mafieux tel qu’il moule plus ou moins directement la société étasunienne en son entier, Casino insiste d’abord formellement sur un jeu de lumières et de couleurs chatoyantes dérivées des néons et enseignes de Las Vegas, la cité nucléaire à partir de laquelle s’organise le récit, le point le plus brillant du réseau mafieux dont le scintillement s’étend à l’infini. Ce jeu graphique et dynamique de formes géométriques, clignotantes et colorées mis en place dès le générique-début (réalisé par Saul Bass, auteur de génériques célèbres, caractérisés par leur graphisme abstrait, pour Otto Preminger et Alfred Hitchcock), rappelle explicitement l’op’art de Vasarely, en même temps qu’il vaut aussi pour allégoriser les flammes de l’enfer (on entend sur la bande-son L’Evangile selon Mathieu de Bach) où choit le personnage principal (Sam ‘Ace’ Rothstein interprété par Robert de Niro). La luminescence des espaces des jeux d’argent soutenue par une frénésie musicale (blues vaudou et cuivre de trompettes endiablées) est le corrélat de la fantasmagorie de la marchandise décrite par Karl Marx, Walter Benjamin, puis Guy Debord : autrement dit l’image renversée du monde réel qui substitue à la crudité des rapports d’exploitation dont procède la valse des marchandises le spectacle merveilleux et létal des marchandises comme animées d’une vie propre et ayant fallacieusement aboli la réalité matérielle de l’exploitation, de la spoliation et de l’expropriation. Par ailleurs, Martin Scorsese, loin de s’abandonner lui-même à cette fascination, et ainsi d’abdiquer son sens critique du système dont il montre (et démonte) minutieusement tous les rouages, réussit à rendre manifeste la circulation des flux d’argent dans les arrière-salles des casinos en sinueux plans-séquence dont la durée est indexée sur l’écoulement moins infini qu’interminable du cash. Les vannes de l’équivalent monétaire sont ouvertes, le liquide littéralement coule. Ne parle-t-on pas d’ailleurs ici d’« arroser » les intermédiaires du réseau, notamment les représentants de l’Etat, afin d’en assurer la pérennité économique ? Ne dit-on pas que l’alcool et les filles coulent à flot continu dans ces palais de pacotille qui miment la splendeur impériale égyptienne ? Tout coule, comme coulerait l’eau d’un robinet (ou l’eau bénite de Lourdes comme il est dit ironiquement lors d’un commentaire du héros en voix-off). On comprend mieux l’intrication dynamique des séries filmiques avec lesquelles le cinéaste inaugure son film. La luminescence des vitrines marchandes et des simulacres attire les clients comme la lumière attire les mouches, cette brillance accomplissant le détroussement des joueurs vidés de leur pécule pour que celui-ci vienne abonder les flux monétaires des arrière-salles reliant à cette époque-là (les années 1970) Las Vegas à Kansas City.

Pourtant, les flux ne sont pas seulement compris dans ce seul circuit. La coulée lumineuse et colorée des enseignes et des machines et l’écoulement de billets verts qui en est le corrélat logique connaissent également d’autres formes d’actualisation de la loi générale de la valorisation du capital : le sang abondant des règlements de compte mafieux. Le solde de tout compte est souvent ici synonyme de mort violemment donnée. Le désert derrière lequel se trouve Las Vegas se présente ainsi comme un vaste et invisible cimetière peuplé des cadavres des concurrents, fraudeurs, tricheurs et autres mauvais payeurs. Las Vegas est un monstre tentaculaire et vampirique. Elle est cette cité faite à l’image du capital qui, selon Marx, est cette bête assoiffée de travail vivant (le salaire rémunérant la force de travail) pour le convertir en travail mort dont l’abstraction circulante nourrit le capital en quête de la survaleur qui en accroitrait la composition. C’est la grande série filmique, moulée et enchaînée en divers plans-séquence et multiples voix-off entrelacées, qui, dans Casino, signifie d’emblée la logique capitaliste telle que l’économie mafieuse en exemplifie l’horrible réalité. D’abord, les clignotements cinétiques et hypnotiques des enseignes, vitrines et machines plongent la conscience des clients dans la léthargie consumériste nécessaire à leur assujettissement. Ensuite, la circulation abondante de l’argent liquide connaît comme contrepoint logique le désert où disparaissent les cadavres vidés de leur sang et de leur pécule structuralement identifiés. Enfin, les flux de liquidités déchaînés et ré-enchaînés selon la logique capitaliste en cours s’écoulent et finissent ironiquement en sauce tomate chez les mafieux récupérant, à mille lieux de Las Vegas, leurs bénéfices à l’heure du déjeuner et des spaghettis. Le vampirisme du capital est une machine anthropophagique dont Casino offre une puissante allégorie, et l’argent le sang nécessaire à son entretien.

2/ Pickpocket (1959) de Robert Bresson

Considérons la fameuse séquence de la Gare de Lyon, lieu d’une série de vols à la tire de portefeuilles et de sacs à main impulsés par plusieurs pickpockets, parmi lesquels le héros prénommé Michel (Martin La Salle). Littéralement, l'argent, extrait de son circuit habituel, disparaît au profit de l’exposition de la subtilité du geste que le cinéaste serait le seul à pouvoir observer et rendre visible. Les flux de valeur (montres, billets) sont donc ici comme subtilisés, disparaissant dans des trouées de réel perpétrées par le groupe de pickpockets qui sont même capables d’utiliser des passants comme véhicules ignorés d’eux-mêmes de cette circulation alternative et illégale de valeurs. Nous avons affaire ici à la métaphore du cinéaste au travail dont la dynamique des plans s’inscrit dans le double mouvement esthétique d’une fragmentation documentaire du réel et d’une reconstitution par le montage (d’où l’importance de la main ici comme suture et raccordement des plans) d’une chaîne fictionnelle au sein de laquelle s’abolit la valeur marchande au profit de purs plans de cinéma dont la valeur ne serait qu’artistique, purs plans ne valant que pour eux-mêmes comme l’aurait dit Gilles Deleuze. Echanger du réel contre de la fiction, du visible contre de l’invisible, de la valeur matérielle et monétaire contre de la technique – le sens de la volatilité, le preste ballet des mains, la grâce du geste, le propre de l’artiste (son inappropriable signature) : voilà le programme bressonien à l’œuvre dans cette splendide séquence dont le rythme épouse l’allégresse d’une composition de Lulli. Robert Bresson est l’un des grands cinéastes préoccupés par la puissance sociale de l’argent (voir son ultime chef-d’œuvre, L’Argent en 1983) considéré par lui comme l’absorption dans la visibilité obscène des relations utilitaires et marchandes de l’imperceptible grâce spirituelle, alors que dans le même mouvement il aura travaillé à constituer, à l’opposé de cette puissance dissipatrice de l’esprit, la singularité artistique d’un geste de cinéma non-appropriable par la sphère marchande, et donc distinct de toute forme de commerce spectaculaire.

La figure du pickpocket, loin de valoir chez ce dernier comme l’image simpliste du parasite qui vient brouiller la circulation ordinaire de la monnaie à son profit, représente symboliquement ici le passage obligé (la station, pour employer un vocabulaire chrétien qu’aurait apprécié le cinéaste) d’une trajectoire véritablement éthique (qui, en bien des points, s’apparente à celle décrite par Dostoïevski dans Crime et châtiment). Il s’agit de connaître l’épreuve du dépassement de la jouissance ponctuelle et répétitive (le vol subtil et sans douleur, l’appropriation invisible qui déjoue la surveillance de la loi, l'inventive mécanique des pickpockets opposée au machinisme urbain que prolonge le décor de la Gare de Lyon et qui accomplit le devenir-automate des individus), pur plaisir d’instants présents volés à la morne durée de l’ordre dominant ("le temps homogène et vide" aurait dit Walter Benjamin) pour finalement accéder à l’espace philosophique du choix (ici amoureux, après que le pickpocket ait été arrêté, les menottes aux poignets signifiant sa castration symbolique). Choix dont l’unicité casse la dynamique de la circulation de la valeur (monétaire) et donc du calcul, même subtil du pickpocket, afin de faire advenir la longue temporalité de la fidélité amoureuse, de l’existence soutenue par l’idée éternelle d’amour. La rencontre amoureuse et le choix subjectif qu’elle implique, comme exception faisant rupture au cœur des chaînes relationnelles et matérielles habituelles, et comme ce qu’accomplit cinématographiquement le geste bressonien d’aplatissement et de fragmentation de l’ordinaire des enchaînements du régime représentatif dominant, érige l’incalculable de la rencontre qui fait événement (sa reconnaissance en sera différée par Michel), à l’opposé de toute commensurabilité, de tout calcul, de toute mesure. « La seule mesure de l’amour est d’être sans mesure », disait déjà Saint-Augustin. L’amour ne circule ni ne s’échange, il apparaît et disparaît, exigeant dans son furtif et volatil apparaître le pari existentiel d’un destin commun, singulier et spirituel, hors tout calcul particulier, individuel et matériel. Ultime subtilisation que l’habile pickpocket n’aura pas vue, et qu’il ne découvrira que de manière différée : celle de son cœur. « Quel étrange chemin j’ai dû faire pour arriver jusqu’à toi », avouera in fine le sujet malgré lui de cette captation à celle prénommée Jeanne (Marika Green) qui en aura été la cause secrètement déterminée et déterminante.

3/ Le Voleur de bicyclette (1948) de Vittorio De Sica

Qui est le voleur de bicyclette du film le plus célèbre du néoréalisme italien ? On croit qu’il s’agit du personnage principal, mais le titre original est au pluriel : il est bien questions de voleurs de bicyclettes (Ladri di biciclette en langue originale). C’est que le voleur en question est moins le héros que la figure moyenne et quelconque appartenant à cette chaîne invisible, cette série « pratico-inerte » (Jean-Paul Sartre) des prolétaires floués qui, à ce point dominés socialement et dépossédés matériellement, se volent entre eux au nom d’une survie individuelle qui rend difficile l’avènement d’une conscience de classe collective au nom de la considération politique d’un destin commun (c’est pourquoi le PCI d’alors n’avait aimé le film que très, très modérément). Le héros, Antonio Ricci, engagé par l’administration locale pour coller des affiches, est victime du vol de sa bicyclette (récupérée du mont-de-piété où elle avait été gagée après échange de trois paires de draps conjugaux), autrement dit de l’instrument de travail qui lui confère l’estime de soi (le « pouvoir symbolique » aurait dit Pierre Bourdieu) perdue pendant deux longues années d’inactivité. Lorsque, impuissant à retrouver son vélo volé, il vole à son tour la bicyclette d’un autre prolétaire en toute fin du film, on comprend qu’il a été lui-même volé par un autre lui-même, son ombre, son double, son autre de classe, un prolétaire comme lui, qui a dû comme lui faire fi de l’interdit social et culturel (chrétien et légal) du vol, qui a dû comme lui affronter sa propre indignité publique pour pouvoir survivre. Accompagné de son fils Bruno, le héros court après sa bicyclette volée, celle-ci fonctionnant alors comme le motif métonymique de la mise en mouvement des individus dont le désir, même s’il demeure ontologiquement premier, est dialectiquement médiatisé et littéralement motivé par les objets de la vie quotidienne.

Le vélo est ici censé assurer la consécration symbolique d’un prolétaire condamné au chômage et donc à l’indignité dans la société italienne de la reconstruction d’après-guerre. Son vol exproprie donc le héros de ce désir symbolique d’inscription dans le jeu réglé des normes sociales. Et comme le désir du héros pour ce rêve social est imaginairement identifié à l’usage de son vélo, sa disparition révèle le caractère aliénant de cette volonté d’incorporation sociale pour celui qui, en tant que prolétaire, n’est propriétaire de rien, si ce n’est du point de vue capitaliste de sa seule force de travail à vendre. Pourtant, l’aliénation du héros paraît devoir s’atténuer, tant l’idée de retrouver la bicyclette volée semble toujours plus improbable. Ce dernier propose alors à son fils, témoin muet de la détresse de son père, d’aller manger au restaurant. Cette scène devait se présenter initialement comme un moment joyeusement partagé, car désindexé de la question du salaire et des crédits à rembourser (les rares biens familiaux gagés au mont-de-piété). Le fromage fondu exprime ce lien organique entre le père et son fils, en même temps que ce lien affronte une distension relative aux préoccupations d’Antonio qui, d’un coup, reprennent le dessus. Alors, le simple bonheur d’un peu de commun partagé sous la forme d’un repas se renverse au profit du retour de l’aiguillon de la norme sociale, du rappel à l’ordre intériorisé des obligations sociales légitimes à remplir. Le retour aux comptes du père, oublieux du plaisir du repas pour s’absorber dans ses calculs, coupe littéralement l'appétit du fils. Triple expropriation : Antonio, démuni à la suite du vol de son vélo, en oublie son appétit et celui de son fils, ce dernier se voyant contraint devant l’inquiétude paternelle de s’y couler, se privant à son tour du goût pour partager ensemble ce repas. Le plaisir incommensurable du partage du repas entre le père et son fils se dissout donc dans les calculs d'un homme aliéné parce qu’il demeure toujours (à son corps défendant, comme aurait dit Michel Foucault) ce prolétaire dépossédé de tout, dignité et sensibilité (le goût) comprises. Cette dépossession objective qui matérialise plus généralement une aliénation sociale dont est victime le peuple italien prive le héros de la seule, véritable, et incommensurable richesse présente sous ses yeux : l'amour de son enfant, le plaisir non-négociable de la nourriture partagée avec lui.

4/ No Country for Old Men (2007) de Joel et Ethan Coen

Anton Chigurh, dans le roman éponyme de Cormac Mac Carthy et surtout ici dans son adaptation cinématographique (effrayant Javier Bardem dans le rôle du psychopathe), poursuit sa course implacablement morbide, scandée par les macchabées qui matérialisent le niveau de sang nécessaire afin de retrouver une mallette contenant deux millions de dollars. La route meurtrière du tueur qui parachève maladivement la réification des rapports sociaux induits par le fétichisme de la marchandise et l’abstraction monétaire, chosification qui subsume l’imprescriptible de l’existence d’autrui sous le signe mortifère de la prescription mesurable et calculable, croise cet homme quelconque qui, quelque part au Texas, tient une épicerie. Tout autour, c’est le désert, vaste cimetière qui évoque tant celui de Casino de Martin Scorsese qu’il rappelle explicitement le désert final où se résout la pente naturaliste, régressive et destructrice de Greed (1924) d’Erich von Stroheim. L’horizon désertique est bien le (non) lieu où se vérifie de manière immanente la réduction du genre humain à son animalité prédatrice. Dans la séquence en question, l’épicier fait montre d’un peu trop d’empressement à identifier son client, savoir d’où il vient et où il va, afin de parfaire la fluide neutralité du rapport marchand qui les lie occasionnellement. Il n’en faut pas plus à Anton Chigurh pour reconnaître devant lui un obstacle supplémentaire dans sa folle course : être remarqué ou distingué peut entraver son souci d’être invisible en regard de la loi. C’est alors que, comme à son habitude, le tueur propose un pari à sa probable victime devenue à ses yeux trop remarquable pour devoir survivre. Choisir pile ou face, c’est pour la personne à qui est proposé le pari accepter les termes d’un choix préalable dont les alternatives sont ou bien la mort (si le hasard ne va pas dans le sens de l’option privilégiée) ou bien la vie (si le hasard accorde la nécessité du choix avec la contingence de la pièce tombant sur le comptoir).

Pari pascalien ? Ethique du choix kierkegaardienne ? Sauf que le pari, symboliquement concrétisé par une pièce de monnaie, comprime et ramasse l’incalculable (au choix) de la vie, de la mort, du hasard ou de la providence, sur le régime d’un choix jamais choisi pour lui-même. Choisir, ce n’est pas être choisi, c’est choisir de choisir, ce n’est pas accepter les termes alternatifs d’un choix préalable (comme, ailleurs, les électeurs en font continuellement l’expérience devant la valse des alternatives politiques ne valant que comme les alternances pile et face d’un seul et même système étatico-parlementaire perpétuellement reproduit). Parier, c’est opter pour l’infini des possibles (du dieu chrétien pour Pascal) opposé à la finitude matérielle terrestre, ce n’est pas opposer la mort et la vie en les réduisant à une forme de don venant du dehors. Champ, contrechamp : la simplicité du dispositif cinématographique reproduit la logique de l’alternative, le plan dans lequel se trouve l’épicier (l’homme des petits calculs boutiquiers) qui tient à sa vie, et en face le plan au sein duquel se tient l’assassin (l’homme des grands calculs criminels, mais aussi pour le coup métaphysiques) qui impose les deux termes d’une alternative dont il se propose le maître. Pile ou face, vie ou mort : l’épicier choisit, et heureusement gagne (il ne gagne en fait que ce que le tueur lui a préalablement accordée, l’alternative entre la vie et la mort). Le maître du nécessaire et du contingent explique alors en souriant que cette pièce est désormais distincte des flux habituels propres aux circuits de l’équivalent monétaire. Sortie de ce circuit, cette pièce est désormais investie d’une valeur incalculable : le prix d’une vie sauve qui n’en a normalement pas. Double mouvement contradictoire : la pièce représente en premier lieu la réduction de l’infini à la finitude interminable de la circulation marchande pour laquelle gagner de l’argent et assassiner représentent les deux faces d’une même réalité ; en son autre face, elle signifie la valeur unique d’une vie préservée qui ne saurait plus jamais s’échanger sur n’importe quel marché. Sur la crête séparant les côtés pile et face de cette pièce, règne Anton Chigurh, incarnation du mauvais dieu, démon vivant qui jouit de sa volonté de puissance à posséder l’inappropriable et à le concéder (il s’approprie le don de vie ou de mort qui, appartenant à tous, n’appartiennent à personne) en fonction des règles qu’il s’est fixées et qui assurent l’identité entre contingence et nécessité. On a rarement touché au plus aigu de ce que l’argent signifie, en régime capitaliste, comme puissance sociale concentrée excédant et emportant la liberté de l’agir individuel, et dont la violence destructrice est en dernière instance déterminée par la réification des rapports sociaux, l’abstraction monétaire, et la brutale indexation de l’infini humain sur l’interminable loi de la valorisation marchande et de l’intérêt à maximiser.

5/ Peau d'âne (1970) de Jacques Demy,

Le Décaméron (1971) et Les Contes de Canterbury (1972) de Pier Paolo Pasolini

« Auri sacra fames » (« Maudite faim de l’or »), comme Virgile l’écrit dans L’Enéide (III, 57). Cette faim que partagent, pour prendre des stéréotypes connus, la figure du grippe-sou Picsou chez Walt Disney, et les personnages interprétés par Louis de Funès dans La Folie des grandeurs (1971) de Gérard Oury et bien sûr L’Avare (1980) d’après Molière (et réalisé par l’acteur lui-même avec Jean Girault). Cet amour de l’argent, qu’Aristote nommait « chrématistique », laisse entrevoir dans cette citation les liens obscurs impliquant le sacré et le profane, la vie et la mort, l’assimilation et l’accumulation, l’argent et l’excrément. Dans le conte de Charles Perrault adapté au cinéma par Jacques Demy, c’est un âne qui exemplifie cet étrange circuit, puisque de son anus s’épanche un flot de pièces d’or et de pierres précieuses. Etrange alchimie selon laquelle les signes opposés échangent symboliquement leur valeur respective. L’excrément comme expression de la nullité matérielle en termes de valeur se transmue ici en matières dont la rareté terrestre assure la valeur d’échange la plus estimée (déjà dans Au hasard Balthazar réalisé en 1965 par Robert Bresson, cinéaste admiré par Jacques Demy, un âne représentait la force vivante absorbant les mauvais coups des rapports marchands pour en délivrer l’inestimable résonance spirituelle). On comprend comment, dans la trajectoire exemplaire du personnage de Peau d’âne (interprétée par Catherine Deneuve), la belle, bien née et fortunée princesse fait l’expérience d’une dégradation (la peau d’âne se substituant à ses robes dorées, la cabane dans la forêt remplaçant le château-fort) déterminée par la tentation pulsionnelle de l’accouplement sexuel exigé par le père (Jean Marais) mélancolique après le décès de la reine (évidemment jouée par la même actrice). Désirable, parce que sexuée, sexuée parce que réglée (au sens de l’écoulement du sang menstruel), l’héroïne éprouve le changement métabolique retraduit symboliquement d’un corps qui déchoit de la pure idée (la princesse aimée de l’amour idéal de son papa), pour d’abord connaître la souillure du rappel à l’ordre de l’organique et du pulsionnel, et ensuite reconquérir le rayonnant prestige de son rang à partir du moment où le prince (Jacques Perrin) se substitue au père comme amoureux légitime dont la position non plus endogamique mais exogamique est consacrée par l’institution maritale. C’est donc un mouvement dialectique selon lequel la synthèse (le mariage du prince et de la princesse, tous les deux purs de tout lien de consanguinité) représente la fusion de l’idée de l’amour et de l’expérience sexuelle qui engage le sacrifice symbolique de la figure paternelle et son remplacement par celle du prince issu d’une autre lignée. Le motif de l’âne fonctionne alors pour manifester le régime narratif du merveilleux grâce auquel les positions opposées du prestige et de l’infâme, du propre et du sale, de la richesse et de la pauvreté, du sacré et du profane, de l’esprit et du corps, échangent leur qualité respective parce qu’elles appartiennent au même circuit symbolique. Le beau ne s’approprie qu’après l’épreuve d’une expropriation, le propre ne cesse pas d’être tiraillé par l’impropre. La richesse est continuellement source d’« exappropriation » (Jacques Derrida) parce que toujours possédée et perdue, toujours souillée et retrouvée, toujours (littéralement) propre et impropre. La signifiance structurale de la richesse, cet or extrait de l’excrémentiel, ne se trouve-t-il pas retraduit par Marx disant du capital qu’il est une longue accumulation de travail mort, qu’il « sue le sang et la boue par tous les pores ? »

Pier Paolo Pasolini va plus loin dans cette idée de l’équivalence symbolique entre la richesse et l'excrément, renouant ici avec une analyse de Freud selon laquelle c’est une même chaîne symbolique qui établit, aux deux pôles antithétiques de la vile matière excrémentielle et de l’or précieux tant convoité, le circuit reliant la boue, le sable, la pierre, le métal, et enfin la matière précieuse (parce que rare) sur le plan marchand. Dans le cadre de la perspective psychanalytique, le narcissisme du très jeune enfant manipulant ses fèces rejoint le fétichisme de la marchandise animant tout individu sujet à la chrématistique, sensible au plaisir de la rétention de ses capitaux comme le nourrisson est sensible à la rétention de ses excréments avant défécation. Dans Le Décaméron d’après Boccace ainsi que dans Les Contes de Canterbury d’après Geoffrey Chaucer (les deux premiers volets d’une « trilogie de la vie » complétée par Pasolini en 1974 par l’adaptation des Mille et une nuits), on retrouve entre autres dans l’efflorescence narrative que partagent les deux films des épisodes consacrés, pour le premier, à l’or volé qui entraîne la chute dans une fosse sceptique, et pour le second, à l’or qui appelle la mort collective d’individus entretués dont le sang, la diarrhée et les vomissements recouvrent le butin désiré. « Auri sacra fames » : cette maudite soif de l’or qui ruine, dans Le Décaméron, le rêve d’un homme qui croit avoir retrouvé sa sœur alors qu’elle n’est qu’une fabulatrice uniquement intéressée par sa bourse, et qui, dans Les Contes de Canterbury, détruit l’amitié entre trois hommes, les deux premiers poignardant le dernier qui de son côté aura empoisonné ces derniers afin de s’approprier de manière exclusive le trésor découvert. Dans Le Décaméron, la belle du haut de sa tour, racontant au malheureux doté d’une bourse qu’elle est sa sœur qu’il n’aurait jamais connue, entraîne dans sa machine de fabulation celui qui veut croire et marche au nom des beaux sentiments animant l’amour du frère et de la sœur. Cette machine infernale entraîne la chute du garçon dont la spoliation trouve son ultime matérialisation dans une fosse remplie d’excréments. Haut, bas, fragile : c’est la trajectoire symbolique du renversement de l’or en merde, de l’amour sororal et fraternel dégradé en vol et humiliation d’autrui, du sacré profané (grand motif pasolinien). Dans Les Contes de Canterbury, les pièces d’or du butin caché et découvert au pied d’un arbre brille comme si des gouttes solaires tombées de la voûte céleste s’étaient sur terre cristallisées en espèces sonnantes et trébuchantes. Sauf que le soleil, dans cette séquence, luit de la lumière du couchant. C’est une même pente naturaliste et descendante qui relie symboliquement le soleil couchant, l’or enfoui dans la terre, les cadavres des trois garçons entretués, écroulés au milieu d’une même boue indistincte mêlant le trésor hautement estimé, l’inestimable de vies et d’amitiés gâchées par le jeu d’intérêts individuels antagonistes, et le degré zéro de la valeur que représentent le sang, le vomi et l’excrément mêlés. Les belles idées humaines de l’amour ou de l’amitié, idées sacrées puis déchues, profanées, car ramenées vers la bassesse pulsionnelle de l’animalité prédatrice, se trouvent donc ici deux fois exemplifiées dans la réalité refoulée de l’or contenant toujours virtuellement les origines terrestres (chtoniennes) dont elle est marquée. Vouloir l’or, c’est désirer l’expérience d’une déchéance, d’une profanation toujours déjà-là.

6/ I Love Dollars (1986) de Johan van der Keuken

Hong-Kong, Amsterdam, New-York, Genève : en décidant de filmer dans ces quatre cités représentatives de la modernité occidentale telle qu’elle s’est développée et imposée dans le monde entier, Johan van der Keuken, documentariste et voyageur d’origine néerlandaise (il n’a pas été surnommé inutilement le « Hollandais volant »), montre au milieu des années 1980 l’accélération des mouvements de capitaux à l’époque de la financiarisation de l’économie capitalistique (opératoire dès la fin des années 1970). Ce que l’on n’appelait pas encore à l’époque le néolibéralisme trouve à se formuler ici dans plusieurs séries filmiques dont l’entrecroisement dynamique est nécessaire à la restauration symbolique du sens d’un système généralement nébuleux, car refoulé derrière le fétichisme de la marchandise et la réification des rapports sociaux qu’il induit. Ces rapports qui déterminent la production des richesses, leur captation par la logique du capital, et leur indexation sur l’abstraction monétaire intensifiée par l’utilisation des technologies de l’information et de la communication, déterminent également le considérable appauvrissement humain, culturel et symbolique que cette économie exige. Cinématographiquement, le cinéaste accumule les signes multiples (planches à billets, vitrines marchandes, places boursières, écrans de télévision, etc.) de ce que Louis Althusser désignait comme un « procès sans sujet », celui du capital dont les traders, banquiers, financiers et autres capitalistes ne figurent que les intermédiaires quelconques. Les gargouillis d’une musique électronique, les images récurrentes d’enseignes lumineuses (comme dans Casino), d’écrans électroniques, et de reflets déformés sur les vitres et les plaques métalliques des buildings, ainsi que le motif de l’eau coulant à flot fonctionnant comme métonymie de l’interminable coulée de flux de valeurs monétaires et marchandes (à nouveau comme dans le film de Martin Scorsese) participent à constituer l’ambitieuse architecture formelle d’un film qui ne se suffit pas simplement à l’exposition d’un système logique aux signes multiples et mondialement disséminés. Si I Love Dollars conserve encore aujourd’hui une redoutable efficacité didactique que n’atteint pas Capitalism : A Love Story (2009) de Michael Moore (trop obnubilé à parfaire sa propre image narcissique de trublion démagogique), surtout en ce qu’il rend manifeste le circuit capitalistique au nom duquel ce qui s’accumule en richesses à un pôle s’appauvrit à l’autre, il n’en demeure pas moins que les processus objectifs de la domination croissante et virtuellement totalitaire du capital subordonnant les individualités à cet imperium collectif prennent évidemment aussi la forme de visages et de discours qui, on s’en doute, sont très différents selon que l’on appartienne tantôt à la classe des « working-poor » ou que l’on soit plutôt issu du groupe des « working-rich » (Olivier Godechot).

En effet, on sera attentif, vers la fin de la première heure d’un film qui dure 140 minutes, à cette séquence de dix minutes voyant se succéder les propos tenus par un expert en mouvements financiers à un bout du monde, puis les paroles d’une jeune femme habitant un quartier délabré newyorkais à l’autre bout de ce même monde. Que dit le premier ? Il y aurait une jouissance à manipuler des richesses monétaires aussi colossales, expression d’une puissance sociale rendue quasi-autonome des sociétés elles-mêmes, et manipulable à distance grâce aux réseaux de communication électriques, informatiques et électroniques. Exemplaire figure allégorique de la chrématistique aristotélicienne, de la « maudite soif de l’or » décrite par Virgile, et du vampirisme (pas que) symbolique qu’une telle jouissance induit (n’est-ce pas le financier lui-même qui identifie l’écoulement des flux de valeurs traversant les sociétés à la circulation sanguine animant un corps vivant ?), ce personnage représente le refoulement bourgeois ou le déni poli du caractère dialectique d’une logique économique dont les contradictions, richesse à un pôle de l’accumulation, pauvreté à l’autre, en manifestent l’effroyable vérité. Comment cet homme pourrait-il voir dans le luxe de son bureau design la misère matérielle et symbolique qui, à mille lieues de là, est pourtant la résultante objective de cette passion pour l’argent ? Murs éboulés, urbanisme délabré, rues éventrées, taudis sordides, quartiers affaisés : la jouissance des uns, poignée de privilégiés, a donc comme corrélat logique la survivance des ces nombreux autres, brassée de prolétaires dépossédés d’une richesse sociale qui n’est pourtant le propre que du commun générique (le « General Intellect » comme l’appelait Marx). Donc à New-York, une jeune femme se tient droite face à la caméra, elle est intelligente, expose sa dignité d’être, refuse le destin social (la drogue et son commerce) qui l’environne. Elle résiste. Elle interpelle le documentariste, lui demande ce qu’elle peut bien faire à l’endroit où elle est, et s’il est possible que celui-ci lui vienne en aide. Interpelé, Johan van der Keuken ne dit mot, son silence valant autant pour son impuissance personnelle (à nouveau, on est très éloigné de la posture héroïque de Michael Moore) que pour l’appel implicite à une solution qui ne pourra être que collective et politique. Alors, la jeune femme propose de chanter, le filmeur requis pour consigner ce don pur et sauf de toute valorisation marchande (qui annule d’ailleurs symboliquement la cohorte servile des « nouveaux talents » dont les émissions de télé-crochet actuelles sont friandes). Elle chante magnifiquement un air célèbre provenant du Magicien d’Oz. Les arcs-en-ciel dont il est question dans ce chant accomplissent à la fois l’effort du documentariste pour remettre du lien et du sens au sein d’une domination systémique qui ne s’expose jamais comme telle quand elle est éprouvée dans l’expérience quotidienne, comme ils traduisent la promesse d’une richesse humaine au-delà de toute mesure et de tout calcul. Une richesse à-venir et toujours déjà-là : celle d’un commun non-appropriable parce qu’il est le propre générique de tous.

La richesse ? Quelles richesses, demandions-nous ? Jean-Luc Nancy répondra pour nous : « (…) la richesse signifie posséder plus que ce que demande le commun de l’existence (l’ordinaire, le banal) et la pauvreté, moins. Le premier commandement commun(iste) est clairement celui de la justice : donner au commun (tous) ce que le commun (ordinaire égal) exige (…) Commun est le mot convenable pour dire la propriété ou la propriation d’être (…) Il n’est d’être qu’en commun » (L’Idée du communisme. Conférence de Londres, 2009, sous la dir. d’Alain Badiou et Slavoj Zizek, éd. Lignes, 2010, pp. 211-213). Le commun, soit le propre d’une richesse d’être générique et donc inappropriable, opposé et opposable à la richesse impropre, car appropriée par quelques-uns au nom de l’expropriation de tous les autres : voilà le principe philosophique de base que doit défendre tout projet communiste.

L’image, les images : de quelques principes théoriques

1/ Préliminaires philosophiques généraux

L’œuvre d’art, qu’elle soit de cinéma ou d’un autre art, voit son économie relever de la question non de la signification mais du sens. Le sens dans tous les sens (Jean-Luc Nancy) : autrement dit la surface sensible du monde telle qu’elle présente les signes obscurs d’une compréhension toujours différée, toujours différente, toujours « différante » (Jacques Derrida). Dit encore d’une autre façon, l’œuvre d’art réside structurellement dans l’écart entre raison sensible et raison intelligible (Friedrich Schiller), elle manifeste le jeu écartant, dis-joignant, partageant les deux types de raison. Comprendre ici, c’est ressentir, c’est affaire de sensations égale à notre potentiel en termes d’intellection. Sensation et intellection représentent ici les deux pôles du champ magnétique de la création artistique et de la perception esthétique. Sinon la clôture symbolique rabat tout le sens sur la seule représentation (Georges Didi-Huberman), et c’est tout à la fois la sensibilité du récepteur qui s’appauvrit, et sa faculté interprétative qui s’en trouve anémiée. Mieux, la faculté de juger doit buter sur le sublime qui excède toute raison (Emmanuel Kant), afin que la raison elle-même fasse l’épreuve d’un reste – le figural sous la figure (Jean-François Lyotard) – résistant à toute captation symbolique et, ce faisant, puisse continuellement persévérer, sans stabilisation définitive, dans son être rationnel. Alors, l’œuvre demeure ouverte (Umberto Ecco), l’ouvert de l’œuvre convoquant infiniment nos facultés interprétatives, et électrisant continuellement notre fonds sensitif.

2/ La politique esthétique des images de Jacques Rancière

Alors que le régime représentatif soumet la fiction et son expression figurative à la police des règles, des codes et des conventions (réalistes, mimétiques, psychologiques) existantes, le régime esthétique propose les principes singuliers ne valant que pour le film ou l’œuvre pour lesquels ils s’appliquent. Le régime esthétique autorise alors la double identité d’un film ou d’une œuvre ne renvoyant donc qu’à sa propre cohérence ou logique, mais également d’un film ou d’une œuvre faisant l’expérience d’un réel qui l’excède. Alors que le consensus policier des représentations configure, conforme et arraisonne les perceptions et les opinions dominantes (dans le sens de l’idéologie dominante, comme l’ont dit Marx et Engels), le dissensus politique du régime esthétique instruit une contestation unique des représentations habituelles, indique une redistribution possible des pôles et des relations, des places et des positions, des rôles et des actions, et enfin vérifie pratiquement cette opération au cœur même du réel. Les films et les œuvres qui pratiquent l’identité entre les formes de l’art et les formes de la vie, qui reposent sur l’indétermination de l’art et du non-art, qui jouent la troublante indiscernabilité entre documentaire et fiction, ces films et ces œuvres relèvent du régime esthétique. Ailleurs, c’est le régime représentatif avec son consensus dominant qui rabâche symboliquement un ordre policier remâché afin de nous préserver ainsi de toute irruption disruptive du réel, cela au nom de la sacro-sainte réalité représentée (et, en toute logique, et plus généralement, du réalisme politique, économique, etc., censé représenter et défendre nos intérêts).

3/ Le commerce des regards selon Marie-José Mondzain

L’époque contemporaine est à la domination, non pas des images, mais des clichés (Gilles Deleuze), ces images inertes qui absorbent nos perceptions et les ossifient au point où elles nous éloignent et nous exproprient du monde (d’où que l’art se doive de nous le redonner selon le philosophe). Marie-José Mondzain parle de son côté du règne des visibilités (médiatiques en l’occurrence, et qui sont tout autant politiques qu’économiques). Des images, il y en a peu au fond, et ce sont les œuvres d’art (cinématographiques ou autres) qui proposent les rares images susceptibles de contester le joug obscène des visibilités saturant nos sensibilités et court-circuitant notre intellectualité. Qu’est-ce alors qu’une image ? Elle est le support d’un affrontement entre le visible et l’invisible, elle propose une incarnation iconique (le Verbe invisible se fait chair visible selon les iconodoules chrétiens, l’Idée donne forme à l’informe selon le schéma hylémorphique aristotélicien), cela à l’opposé de toute forme d’incorporation exigée par les églises, quelles qu’elles soient, qui réglementent sévèrement l’ordre policier des visibilités, des croyances, et des possibles. L’image est composition instable entre ce que nous voyons et ce que nous ne pouvons voir ou devinons seulement, entre ce que nous entendons et ce qui demeure inaudible, entre ce que nous comprenons et ce qui résiste à cette compréhension. Cet affrontement est non-dialectique, car il ne se résout pas sous la forme d’une synthèse rassurante, aussi provisoire fût-elle. En effet, la vérité d’une image se situe en dehors de celle-ci. Elle est la résultante du travail partagé des regards individuellement tout autant que collectivement constitués, et des paroles communément échangées, ceci afin de constituer le site commun d’une parole démocratique à l’épreuve de la « pluralité humaine » (Hannah Arendt). L’image excède ce que nous pouvons en dire, la parole dépasse ce qu’expose l’image : il y a ainsi du jeu pour le libre exercice esthétique et la libre faculté de juger et d’interpréter inscrits dans l’expérience de notre égalité générique, égalité intellectuelle et égalité sensitive, ainsi partagée.

4/ Faire l’expérience de l’altérité :

les rapports entre le documentaire

et la fiction selon Jean-Louis Comolli

La fiction n’est pas mensonge, mais récit participant à la symbolisation de qui, dans le réel, échappe à cet effort. La réalité est le terme signifiant la traduction symbolique, que proposent indifféremment tous les types de représentation et tous les modes de signification, de nos rapports difficiles avec le réel, toujours retors, toujours fuyant (Jacques Lacan, Slavoj Zizek). La fiction participe de cet effort mais, dans le domaine particulier de l’art cinématographique, l’image doit être saisie dans sa logique duelle de matière à fiction et de matière à sensation prélevée de façon documentaire sur le réel. Bordure entre le subjectivisme artiste des fictions et l’objectivité phénoménologique du monde enregistré et consigné techniquement par la machine filmique, l’image (visuelle autant que sonore) dispose d’une tension résultant de ce que désire le filmeur et de ce qui résiste dans ce désir quand il se confronte à la matière hétérogène et chaotique du monde réel. Faire l’épreuve de l’hétérogène, c’est accomplir la puissance de l’image comme lieu où se fait jour l’altérité, comme le rappelle le théoricien Jean-Louis Comolli (mais déjà son camarade des Cahiers du Cinéma Serge Daney) qui n’a de cesse de vérifier ce principe éthique à l’aune de ses propres documentaires. Etre un spectateur critique (émancipé dirait Jacques Rancière), c'est être au travail des oeuvres cinématographiques qui participent à couper les flux de la marchandise spectaculaire (Guy Debord), c'est faire l'expérience d'un manque, d'un trouble, d'une incertitude, d'une interrogation, cet "estrangement" dont parlait Siegfried Kracauer quand l'image se comprend comme un mixte de ressemblance et de dissemblance (la seconde venant inquiéter la première), et surtout quand, au sein de la société de contrôle (Gilles Deleuze), des limites sont alors posées à l'obscénité du tout-voir et du tout-entendre. Alors penser (re)devient possible. Pour le dire avec les mots d’Alain Badiou, reconnaître la puissance de l’image, c'est la considérer comme le lieu d’une visitation par la grâce de l’événement imprescriptible, débordant tout type de contrôle et de calcul, et venant trouer le tissu consensuel des opinions et des représentations. La grâce de cette visitation ne peut être perçue que par un spectateur critique et attentif à sentir et penser les mouvements imprévisibles du monde tel qu'ils ne peuvent se réduire aux empires, tels qu'ils excèdent ou supplémentent les normes assurant l'ordre des situations dominantes ainsi que leur reproduction.

5/ La troisième image, la seule pour Jean-Luc Godard

Il n’y a pas d’images justes, juste des images, avait un jour avancé le cinéaste. Cela signifie que les images seules ne disent rien en elles-mêmes : elles ne sont expressives que dans leur mise en rapport mutuelle. Cette mise en relation peut se dire dialectiquement : l’image est ce qui résulte du rapprochement de deux images éloignées (Pierre Reverdy, André Breton). Plus précisément, le montage est l’opération nécessaire afin de créer des images qui résultent de la mise en relation d’images que tout paraît devoir séparer. Cette troisième image n’existe pourtant que dans l’esprit du spectateur à qui est proposée cette mise en rapport : elle relève alors du commerce des regards et des paroles que partage la communauté des êtres parlants. La proposition d’une troisième image sera alors le produit de la confrontation démocratique des spectateurs. N’en demeure pas moins que cette philosophie est, pour parler à nouveau comme Gilles Deleuze, moins essentialiste (l’être de l’image ne l’intéresse pas) ou dialectique (les images se contredisent moins qu’elles ne s’agencent en machines de sens), que l’expression privilégiée d’une ontologie du multiple et des infinies conjonctions qu’elle instruit. Une philosophie du « et » et de la relation qui peut ici remonter, si l’on veut, à l’empirisme du philosophe anglais David Hume. Une image seule ne vaut rien en termes de sens si elle n’est pas agencée, conjuguée, machinée avec une autre image. Par le biais de cette brèche ouverte, le truchement de cet intervalle créateur, le spectateur est alors invité à prolonger la proposition cinématographique ainsi avancée en l’actualisant sous la forme démocratique des regards exposés et des paroles affrontées. Ceci fait, afin que, tous ensemble, artistes et spectateurs unis dans une même et égale communauté esthétique, ils participent au travail librement créateur de fourbissement des images qui manquent. Car elles manquent toujours, les images, quand règne la guerre médiatique quotidienne que mènent les visibilités au nom de prescriptions économiques et idéologiques insensées. Les images, littéralement, sont encore à-venir.

Si, d'après le philosophe Jean-Louis Déotte, l’image est un mixte d’archive et de fiction, autrement dit une composition objective-subjective et audible-visible consignant récits, faits et témoignages, cette consignation d’un peu de fiction et de documentaire entremêlés tout à la fois peut alors dire le monde, le regard qui s’exerce sur lui, et le regard que le monde exerce sur ce même regard. L’intervalle qui partage ce que nous voyons et ce qui nous regarde (Georges Didi-Huberman), qui creuse dans le monde de la sur-exposition audiovisuelle les poches refusant de céder au contrôle de la marchandise spectaculaire, cela s’appelle l’image. L'image comme promesse et attente d'autres images pour la contester ou la prolonger, et ainsi permettre la perpétuation d'un effort rien moins que détesté par la domination : celui de penser.

Bibliographie :

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Jacques Rancière, Le Spectateur émancipé, éd. La Fabrique, 2008.

Gilles Deleuze, Cinéma 1. L’image-mouvement, éd. Minuit, 1983.

Gilles Deleuze, Cinéma 2 L’image-temps, éd. Minuit, 1985.

Marie-José Mondzain, Le Commerce des regards, éd. Seuil, 2003.

Marie-José Mondzain, Homo spectator, éd. Bayard, 2007.

Slavoj Zizek, Lacrimae Rerum. Essais sur Kieslowski, Hitchcock, Tarkovski, Lynch et quelques autres, éd. Amsterdam, 2007.

Slavoj Zizek, Tout ce que vous avez toujours voulu savoir sur Lacan sans jamais oser le demander à Hitchcock, éd. Capricci, 2010.

Jean-Louis Comolli, Voir et pouvoir : cinéma, télévision, fiction, documentaire, éd. Verdier, 2004.

Jean-Louis Comolli, Cinéma contre spectacle. Suivi de : Technique et idéologie (1971-1972), éd. Verdier, 2009.

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Siegfried Kracauer, Théorie du film. La rédemption de la réalité matérielle [1960], éd. Flammarion, 2010.

Serge Daney, La Rampe, éd. Les Cahiers du Cinéma, 1996.

Serge Daney, L’Exercice a été profitable, monsieur, éd. P.O.L, 1993.

Alain Badiou, Petit manuel d’inesthétique, éd. Seuil, 1998.

Alain Bergala, Godard par Godard (tomes I et II), éd. Cahiers du Cinéma, 1998.

André Breton, Manifestes du surréalisme [1924, 1930], éd. Pauvert, 1979.

Jean-Louis Déotte, L’Epoque des appareils, éd. Léo Scheer/Lignes, 2004.

Grand spécialiste du salariat considéré non seulement comme l’ensemble numérique des salariés, mais aussi et surtout comme l’ensemble des institutions assurant aux salariés une protection face à la violence de leur subordination par le capital, l’économiste Bernard Friot est l’auteur d’un nouvel ouvrage, L’Enjeu des retraites (éd. La Dispute, 2010, 175 p.), qui propose une réflexion originale et tonifiante concernant notre système actuel de retraite par répartition, les attaques dont il est la victime depuis plus de vingt ans, et enfin les potentialités émancipatrices que la retraite salariée contient. C’est d’ailleurs sur ce point-là que Bernard Friot se distingue particulièrement de tous les autres économistes hétérodoxes, antilibéraux et anticapitalistes qui, certes, critiquent à juste titre les « réformes » visant à affaiblir notre système de retraite, mais n’envisagent jamais celui-ci à partir de l’horizon qu’il ouvre en direction d’un avenir hors des rets de la domination capitaliste. En ce sens, la retraite n’est pas qu’une histoire de comptabilité diversement intéressée ou qu’une manière plus ou moins équitable de partager le gâteau des richesses produites. La réduire à des calculs en seuls termes de répartition de la valeur ajoutée en réduit la portée proprement révolutionnaire, alors qu’elle représente un enjeu économique autant que politique, pour ne pas dire de civilisation. De ce point de vue, le retraité ne figure alors plus le vieux dont l’oisiveté méritée, après de longues années de labeur, est financée par les actifs sur la base de considérations morales ou charitables, mais le travailleur émancipé du joug de la valorisation du capital, travailleur qualifié et salarié à hauteur des richesses qu’il produit et qui échappent à la sphère marchande. Ce travailleur libre, ce n’est plus l’âge passé des salariés présents, c’est déjà un peu le présent, et ce peut être l’avenir entier du salariat autonomisé du capitalisme.

La retraite par répartition : une bataille qui est aussi de vocabulaire

La réflexion proposée par Bernard Friot repose sur trois axes essentiels. En premier lieu, est rendue manifeste dans le détail l’offensive gouvernementale et patronale qui vise à détruire le système des retraites existant dont le sommet en termes de processus historique est atteint en 1982 avec l’âge légal de départ (60 ans, 37,5 annuités de cotisation, et 75 % du dernier salaire de référence). Quelques dates sont importantes à retenir, qui amorcent un effilochement de cette conquête sociale qu’est la retraite : en 1979, c’est le gel des cotisations sociales patronales ; en 1987, est appliquée avec Philippe Seguin, ministre des affaires sociales sous le gouvernement de cohabitation Chirac, l’indexation des pensions des salariés du privé non plus sur les salaires mais sur les prix (qui augmentent moins vite que les salaires) ; en 1993 pour le privé et en 2003 pour le public, le nombre d’annuités passe légalement de 37,5 à 40 annuités. Il est question pour la nouvelle « réforme » promise cette année par Eric Woerth, entre autres, de passer à 41 annuités de cotisation en 2012, comme de revenir sur 60 ans comme âge légal. On remarque que l’offensive prend la forme perverse d’une volonté affichée de sauver le système par répartition, mais tout en l’évidant en réalité de l’intérieur de sa substance révolutionnaire. C’est aussi une bataille de vocabulaire, quand on se rend compte que la « réforme », qui a longtemps signifié ce que le dictionnaire lui donne comme sens habituel (« changer en mieux »), est devenue, par un retournement désormais classique de la « novlangue néolibérale » (Alain Bihr), synonyme de recul social.

La chose est identique pour le terme de répartition, qui appartient aussi aux « réformateurs ». Et si la répartition permet une opposition nécessaire aux partisans d’un système de retraite par capitalisation adossé aux mécanismes de la spéculation boursière, et soutenu activement par les assurances et les fonds de pension, elle n’est pas en elle-même seule suffisante pour affronter la politique d’affaiblissement d’un système qui ne cherche pas seulement à répartir la richesse monétaire produite, mais surtout à socialiser une partie de celle-ci sous la forme de « salaire continué ». C’est là un piège que relève Bernard Friot dans sa brillante démonstration : les opposants progressistes bataillent sur le même terrain idéologique que leurs adversaires. Le prétendu « choc démographique » est pris sérieusement en compte. Les difficultés de financement avancées par les patrons, les gouvernants et leurs experts patentés à grand renfort médiatique obligent le camp progressiste à chercher d’autres sources de revenu (une taxe sur les profits financiers ou sur la valeur ajoutée des entreprises par exemple) qui remettent en cause les fondements salariaux du système. Enfin, est considérée comme légitime l’habituelle dichotomie économique selon laquelle les retraités sont des inactifs dont les pensions sont payés par les actifs. C’est pourtant un véritable « trésor impensé » que recouvre en fait la retraite salariée, et cette réalité sociale méconnue ou déniée comme telle devrait nous rendre lucide sur l’idée révolutionnaire que les retraités ouvrent aux autres salariés subordonnés un avenir hors du champ capitaliste. Le programme politique à promouvoir, c’est donc de détendre le progrès social que représente aujourd’hui la retraite salariée pour imaginer un avenir post-capitaliste.

La retraite : droit au salaire continué et à la reconnaissance de la qualification

Le premier chapitre de L’Enjeu des retraites propose un historique de l’établissement du système des retraites français, et une comparaison avec les systèmes anglais (Beveridge) reposant sur la logique individuelle de l’épargne et financé par l’impôt, et allemand (Bismarck) assis sur un caractère interprofessionnel et la socialisation du salaire. L’optique privilégiée par l’auteur vise à montrer que ce système, établi à l’intérieur de la domination capitaliste, représente un contre-pied au capitalisme en faveur du salariat. Son origine, c’est la fonction publique avec la mise en place d’un système de retraite à partir du milieu du 19^ème siècle. L’important à retenir, c’est que le droit à la retraite est assujetti à une reconnaissance des agents sur la base de leur grade et non de leur poste. Concernant les salariés du privé, le système de l’épargne aura dominé jusqu’à la seconde guerre mondiale. Or, après 1945, la fin de l’option de l’épargne retraite individuelle et la mise en place d’un régime général relevant du champ de la sécurité sociale nouvellement créée induisent une situation profondément originale. Les retraités sortent de la prévoyance, parce qu’ils ne sont plus des vieux qui auront épargné pendant leurs années de travailleur subordonné, mais des travailleurs salariés dont le niveau des pensions est indexé sur la reconnaissance de leur qualification, et qui sont payés à produire les richesses sociales que, bien sûr, le PIB ne reconnaît pas comme telles parce que ce ne sont pas des biens ou des services dont le prix est mesuré par le temps de travail abstrait nécessaire à leur production.

La pension est du « salaire continué » qui libère le travail de la valeur travail : autrement dit, le travail n’est plus subordonné à la valorisation du capital ou à la production de marchandises. Mieux, la retraite représente pour le retraité salarié la reconnaissance de la moyenne des qualifications professionnelles accumulées, qualification qui est l’équivalent du grade pour les fonctionnaires, et qui détache le travailleur du poste occupé et de la valorisation du capital qu’il induit. Le retraité, c’est alors une personne qui touche du salaire sur la base de sa qualification, qui travaille librement en dehors des contraintes relatives à l’emploi, contribuant à produire la richesse sociale existante, et dont le salaire rémunère son travail libre. C’est la grande subversion impensée comme telle par le camp progressiste, trop occupé hélas à affronter ses adversaires gouvernementaux et patronaux sur un terrain initié par eux. Répétons-le : les retraités sont des travailleurs libres, reconnus par leur capacité à produire et non à dépenser un gain, qui produisent des richesses irréductibles à la sphère de la marchandise. Les retraités sont au bout du compte des salariés détachés de toute obligation capitaliste, qu’il s’agisse d’être employable du point de vue du marché du travail ou d’être employé à valoriser par son travail aliéné le capital d’autrui. On doit enfin l’admettre, à moins de demeurer symboliquement captifs du mode de pensée propre à l’économie capitaliste : les producteurs de richesses ne sont pas que les seuls travailleurs subordonnés, à moins de réduire la richesse au seul PIB (et sa croissance qui ne calcule que le prix à payer pour le salariat dont le travail aliéné sert la rémunération du capital).

Qualification, salaire continué et réseau professionnel :

les trois fondements du retraité salarié

Trois éléments confèrent au retraité une place sociale singulière dont l’importance est à souligner en regard des attendus d’une société capitaliste. La qualification comme reconnaissance d’un statut qui libère le travailleur du poste de travail (c’est là toute l’importance des conventions professionnelles et des grilles salariales), à l’image du grade pour les fonctionnaires. Le salaire continué comme part socialisée du salaire qui équivaut à rémunérer le libre travail du retraité émancipé du joug de l’emploi, de la valeur travail, de la propriété lucrative, et de la marchandise. Et le réseau professionnel (à distinguer du collectif de travail propre à tout fonctionnement interne d’entreprise) constitué pendant toutes les années de travail subordonné, et mobilisé pour accomplir la production sociale à laquelle le retraité est susceptible de se destiner. D’où la place importante des retraités dans la société, outre leur part active dans une consommation qui permet à la production de biens et de services d’être solvabilisée à hauteur de 70 % : mandats électifs, participation dans diverses associations, actions culturelles, etc. Toutes choses qui matérialisent la situation d’un travailleur émancipé de la valeur travail. Alors que les retraités ont permis d’en finir (globalement à partir de la fin des années 1970) avec les vieux, ces personnes âgées qui, souvent usées par le travail, devaient continuer à trouver des petits boulots pour survivre puisque leur pension ne suffisait pas à les rendre autonomes, l’invention de la catégorie de « jeunes » inventée à la même époque vise à défaire dans l’autre sens la cohésion salariale par la multiplication de contrats précaires sous qualifiés et des revenus financés par les impôts et non plus indexés sur le salaire.

On pourrait dire évidemment la même chose pour l’invention du RMI sous Rocard. C’est le retour de l’assistance que l’assurance sociale assise sur la part socialisée du salaire avait rendue caduque, et qui permet aux employeurs de se décharger du financement de tels dispositifs sur le dos des contribuables. La CSG en 1991, après le RMI en 1988, participe d’un même mouvement de fiscalisation des revenus qui cherche autant à disqualifier les individus enfermés dans le rôle de victime à secourir et stigmatisés comme inemployables, qu’à entamer le volume des cotisations sociales au profit des dividendes qui, dans la même période, ont cru en proportion au détriment de l’investissement. Dès qu’il est question de solidarité nationale, il ne faut pas oublier qu’il s’agit là d’une opération idéologique qui veut diviser le monde du travail en part d’occupés contraints à la valorisation du capital et d’inoccupés assistés grâce à la charité des premiers médiatisée par l’impôt. Et c’est la solidarité salariale qui doit être dégainée en réponse, parce qu’avec l’idée de solidarité nationale, on ne reconnaît uniquement chez les jeunes ou les travailleurs pauvres qu’une capacité de gain pour consommer, et non pas une capacité de produire. En conséquence, il est inutile de mettre en avant le plein emploi, et ce d’autant plus dans une société dont les gains de productivité appellent une diminution générale du temps de travail subordonné, que les gouvernements sociaux libéraux et libéraux sociaux successifs répartissent de la manière la plus violente et inique qui soit (chômage et sous travail pour les uns, travail hyper intensif pour les autres), mais la pleine qualification. Parce que la qualification révèle un travail qui existe déjà, et qui ne s’inscrit plus dans le domaine de la valeur travail, ce qui est anticapitaliste au possible.

Pour en finir avec les quatre clichés

qui neutralisent la force révolutionnaire du retraité salarié

Quatre idées dominantes sont alors vigoureusement contestées par Bernard Friot. D’abord, les retraités ne travailleraient pas. Il faut en finir avec la vision dominante et économiciste selon laquelle une division existerait entre actifs et inactifs, les premiers étant censés financer les pensions des seconds, alors que la pension des retraités est un salaire adossé à leur qualification, qui leur permet de consommer (et donc de rendre solvable la production), et qui surtout rémunère leurs libres activités. Ensuite, les retraités toucheraient un revenu différé. C’est faux, ou du moins les « réformateurs » souhaiteraient bien que cette réalité advienne et se généralise (avec par exemple le dispositif des « comptes notionnels » présenté à partir du modèle suédois, vanté par les idéologues dominants, et qui inspire déjà un peu les régimes complémentaires, AGIRC pour les cadres en 1947 et ARRCO en 1961 qui représentent 25 % de l’ensemble des régimes de retraites en France – sachant que la répartition représente 94 % des dépenses de pensions en 2006). Un revenu différé s’inscrit dans une logique individualiste de la prévoyance et de l’épargne, pour laquelle dominent le taux de rendement entre cotisations et pensions, ainsi que les idées corrélatives d’équité, de contributivité, et de « neutralité actuarielle individuelle ». En gros, chacun contribue à la hauteur de ce qu’il peut donner, et plus il contribue (autrement dit plus il marne), plus sa pension au moment de la liquidation sera élevée, indépendamment de toute considération sur le niveau de richesse produite lors du moment où il liquidera sa retraite. Alors que le salaire continué rappelle ce fait élémentaire depuis Adam Smith : la richesse annuelle d’une nation est le résultat de la conjugaison sociale des forces de travail mobilisées qui auront permis la production annuelle de ces mêmes richesses. A l’inverse du taux de rendement, le taux de remplacement permet de ne pas enfermer le droit à partir en retraite sur les seules cotisations (puisqu’il inclut les années validées non travaillées, comme c’est le cas pour les mères qui ont élevé leurs enfants – sachant que le montant moyen des pensions est de 1.600 euros et seulement de 1.000 euros pour les femmes). Le salaire est un prélèvement produit sur la richesse socialement constituée, et maintient le retraité dans le monde du travail, à ceci près que le travail en question est désormais libéré de la subordination à la loi capitaliste de la valeur. Enfin, le salaire informe des activités d’un travailleur qualifié, et dont la qualification nourrit en retour la production de richesses sociales qui excèdent la seule sphère de la comptabilité nationale.

La solidarité salariale ne doit également pas nous empêcher de critiquer la solidarité intergénérationnelle que partisans comme opposants de la « réforme », certes différemment, promeuvent, car cette critique repose aussi sur ce qui vient d’être préalablement énoncé. Les retraités, avec leur salaire, sont payés à la mesure du travail qu’ils fournissent, même si celui-ci est débarrassé de la valeur travail qui n’est que l’autre nom de la valorisation du capital. Le travers de la société capitaliste voulant que la production monétaire transite par le biais de la sphère marchande. Mais, ne nous y trompons pas : il ne s’agit pas de transfert de la valeur créée par les actifs subordonnés au capital aux inactifs extirpés de ce dernier, mais de création d’une valeur, les richesses produites par les retraités, dont le prix est fixé par la monnaie existante, le salaire mesurant la qualification de chacun d’entre eux et qui a été nécessaire à cette production. Revenons sur l’exemple des fonctionnaires (desquels Bernard Friot rapproche structuralement les intermittents du spectacle, le personnel hospitalier, certains indépendants, etc.) : ce ne sont pas des improductifs payés par les actifs du privé, mais ; au contraire, les impôts financent le salaire des fonctionnaires parce que leur salaire correspond aux richesses qu’ils ont produites dans l’année. D’ailleurs, comme le rappelle aussi l’économiste Jean-Marie Harribey, la valeur produite par les fonctionnaires est inscrite sous forme de salaires depuis la fin des années 1970 dans le PIB. Semblablement, la richesse que les retraités produisent est reconnue à la hauteur de leurs qualifications, indépendamment du fait que la monnaie transite par le système de la production des marchandises. Donc apparaît dans sa fausseté l’idée de ponction de valeur : c’est une transition de monnaie médiatisée par le système capitaliste de productions de marchandises dont le prix est anticipé par le crédit bancaire. Enfin, la fameux « choc démographique », aussi fallacieux que le « choc des civilisations » de Samuel Huntington, est un leurre auquel il faut aussi savoir rendre gorge. D’une part, les gains de productivité, doublant en euros constants tous les quarante ou cinquante ans, rappelle bien que le choc démographique repose sur le postulat de leur non prise en compte. Or, le poids des pensions a été multiplié par 2,6 entre 1950 et 2000, il devrait l’être par seulement par 1,4 d’ici 2050, si le PIB double comme il n’a pas cessé de le faire depuis 1945. Aujourd’hui, le PIB est égal à 2.000 milliards, avec 13 % pour les pensions (260 milliards), et un reste de 1740 milliards pour les actifs et investissements. Dans 50 ans, le PIB sera de 4.000 milliards : sur ceux-ci, 20 % seront destinés aux pensions, ce qui laisse pour les actifs 3.200 milliards aux actifs et à l’investissement. Donc, aucune catastrophe à l’horizon. D’autre part, le rapport des plus de 60 ans sur les 20-59 ans n'est pas un indicateur du rapport entre actifs inoccupés et inactifs, le seul qui possède un sens économique. Les inactifs incluent les moins de 20 ans tandis que les 20-59 ans ne sont pas tous des actifs occupés (avec un taux d'emploi à hauteur de 76 % aujourd'hui contre 67 % au début des années 1960, cette glorieuse décennie présentée comme celle du plein emploi). Il faudrait plutôt, et en toute logique, mettre en relation le ratio d’inoccupés (les vieux mais aussi les mères au foyer, les enfants, les étudiants, et les chômeurs qui ont aussi un poids en termes de dépenses privées et publiques) et d’occupés (les travailleurs employés à la valorisation du capital). Quand on fait ce ratio, de 2000 à 2050, il bouge à peine (entre 1,6 et 1,8), c’est-à-dire que la baisse du poids des enfants et des jeunes compense la hausse de celui des vieux. Il faut donc faire un sort définitif sur ces questions démographiques des générations, des vieux et des jeunes, car la surenchère concernant ces notions participe à dépolitiser et naturaliser des enjeux économiques et politiques autrement plus sérieux. D’ailleurs, aujourd’hui, une société qui compte une majorité de jeunes est plutôt une société pauvre, quand une société dont le nombre de personnes de plus de soixante ans grandit signifie qu’elle est une société riche dont les richesses allouées à ces dernières témoignent qu’elles existent en grand nombre.

Un nouvel âge de la citoyenneté politique et de l’investissement social

La répartition reposant sur la logique du revenu différé est donc ce qui est valorisé au travers du modèle de l’« inkomstpension » propre au « modèle suédois » tant vanté par les « réformateurs » tel l’économiste de « gauche » Thomas Piketty. Si on parle de revenu différé, on se situe dans le registre de l’épargne, et par conséquent de la propriété lucrative. Dans cette optique, le revenu est l’équivalent de titres ouvrant à un droit de tirage sur la production de richesses converties monétairement. Quand on parle d’épargne, il n’y a rien de plus fallacieux, puisque la richesse est le produit du travail de la nation en temps réel, sans rien de différé ni d’épargné. L’épargne n’est rien d’autre qu’un droit lucratif de ponctionner de la valeur relative à la richesse annuelle produite à un moment donné. Le versant logique de la promotion idéologique de l’épargne, ce sont les attaques contre la mutualisation du salaire, avec le gel des cotisations patronales, la réduction de 15 points des prestations sociales plus généralement depuis vingt ans, et la déconnexion du travail avec le salaire auquel se substitue comme rémunération un revenu financé par l’impôt. Aujourd’hui, plus de la moitié des personnes qui liquident leur pension ne sont plus en emploi, mais au chômage, en invalidité ou inactifs, l’âge moyen de départ en retraite se situant davantage vers 59 ans qu’après 60 ans. Comme 18 ans est l’âge de la majorité politique légale, 60 ans doit devenir l’âge de la consécration de cette majorité politique devenue également sociale, à l’opposé de la vision capitaliste selon laquelle les travailleurs assujettis à la valorisation du capital demeurent des mineurs sociaux dont n’est seulement reconnue qu’une capacité de gain pour consommer, et non de produire pour vivre émancipés.

Mieux, et plus radicalement encore, en s’inspirant du modèle proposé par le salaire continué, on peut également commencer à envisager de se passer de la dynamique financière et du crédit bancaire, et cela justement par le biais de la cotisation sociale. Si l’avènement social et historique des retraités, comme conquête salariale et établissement de la puissance d’autonomie du salariat, a permis de se passer des usuriers, l’avènement de la cotisation économique (envisagée par Bernard Friot en page 106), comme manière de financer sans épargne l’investissement, permettra de se passer tout autant du crédit bancaire, de la bourse et des investisseurs qui n’apportent rien si ce n’est qu’ils disposent (ou mettent à disposition) d’un droit à ponctionner, grâce à la propriété lucrative, une partie de la valeur monétaire existante. Collectée dans des caisses d’investissement qui financeraient sans taux d’intérêt des projets à haute valeur sociale adoptés après délibération politique, la cotisation économique  prélevée sur la valeur ajoutée et affectée au salaire (de l’ordre de 35 % du salaire brut par exemple - quand les pensions nécessitent 25 % de ce salaire brut) induira en toute logique la fin de l’accumulation privée du capital. C’est la cotisation qui abolira la propriété lucrative en redonnant toute sa force à la propriété d’usage (comprenant l’outil de production), qui créera de l’emploi en vertu de la promotion de la propriété d’usage contre l’échange marchand, et qui rendra caduque la propriété lucrative qui est au fondement de l’empire capitaliste. Il y aurait là comme un début très concret de ce que d’aucun ose cantonner dans l’utopie irréalisable, et que nous osons appeler du nom de communisme libertaire…

La retraite en sept propositions ultimes

Dans la conclusion de sa passionnante analyse (pp. 159-171), Bernard Friot ramasse tout son propos en présentant, sous forme de synthèse, les sept points qui représentent autant de propositions politiques pour à la fois comprendre la puissance émancipatrice de la retraite comme travail libre rémunéré par du salaire continué, et à la fois approfondir politiquement une puissance sociale qui nous permettrait d’en finir avec la destructivité propre au système capitaliste.

1/  Alors que le capitalisme représente une forme d’organisation de la production qui lui donne une valeur par le temps de travail moyen nécessaire à son existence, travail abstrait permettant l’échange et la mesure de toutes les marchandises, et signifiant l’expropriation et la dépossession des travailleurs de leurs capacités librement créatrices au profit de la rémunération des capitalistes, les retraités dotés de l’assurance d’un salaire à vie incarnent le bonheur d’un travail libéré du joug de la valorisation du capital.

2/ Existent deux formes contradictoires de régimes de pension en répartition, le régime salarial et le régime de prévoyance, les « réformateurs » travaillant à rabattre le premier régime sur le second. Alors que le premier régime considère la pension comme continuation du salaire reposant sur la reconnaissance de la qualification professionnelle, et posant les salariés comme des personnes en capacité de produire, le second régime considère la pension comme du revenu différé, c’est-à-dire un pouvoir d’achat garanti dont jouissent des individus posés comme des employables (distingués des pauvres assistés) dotés d’une capacité de gain afin de prévoir lorsque l’heure de l’inactivité aura sonné.

3/ Ce qu’il faut récuser en matière de retraite : la stabilité, voire le recul du taux de cotisation ; l’indexation sur les prix des salaires ; l’inscription des cotisations dans des comptes notionnels ; le déplacement selon la norme de la « neutralité actuarielle individuelle » du taux de remplacement vers le taux de rendement ; la distinction entre la part contributive et la part non contributive de la pension ; la CSG et le fonds de solidarité vieillesse : l’abandon de l’âge légal et l’allongement de la durée de cotisation ; les décotes, les surcotes et la remise en cause des bonifications (pour enfants) ; l’épargne salariale et les fonds de pension…

4/ Ce qu’il faut proposer en matière de retraite : promouvoir la pension comme salaire continué dans les régimes actuels ; pas de pensions inférieures au SMIC ; indexation des pensions sur les salaires ; augmentation annuelle du taux de cotisation sociale patronale et salariale ; calcul de la pension nette sur la base de 100 % du meilleur salaire net pour une carrière complète de 150 trimestres validés ; liquidation sans décote de la retraite à 60 ans (ou le jour de la cessation d’activité s’il est postérieur ou antérieur à 60 ans pour les travaux pénibles) ; pousser à une politique de soutien de la qualification personnelle des retraités dans les sphères publique et privée ; soutenir leurs réseaux de pairs, leur donner des institutions représentatives, et financer leurs projets…

5/ Une revendication unitaire : la qualification personnelle universelle, comme nouveau support de droits collectifs ; l’attestation (non scolaire) de la maîtrise d’un ensemble de capacités transversales à plusieurs métiers relevant des conventions collectives existantes ; un niveau de salaire correspondant au niveau des capacités reconnues, avec une hiérarchie de qualifications de 1 à 4 pour une échelle des salaires de 1 à 5 allant de 2.000 à 10.000 euros nets… 

6/ La monnaie et l’investissement doivent devenir d’autres institutions relevant de la puissance du salariat. Comme la monnaie n’est créée qu’à l’occasion du prix attribué aux marchandises par le jeu des anticipations de ce prix par les banques, la monnaie mesurant la valeur de la richesse créée par les retraités transite par ces marchandises. C’est-à-dire qu’un flux monétaire passe des titulaires d’emploi du secteur capitaliste vers les pensionnés à travers la cotisation vieillesse. Il ne s’agit pas d’un transfert de valeur, puisque ce sont bien les retraités qui produisent les richesses auxquelles est attribuée la valeur correspondant à leur qualification. Est donc envisageable une création monétaire, qui est toujours anticipation de ce qui va être produit, mais qui anticiperait cette fois-ci le produit du travail en l’évaluant par le truchement des qualifications et non pas des marchandises, et qui ainsi serait mise au service du travail émancipé. Quant à la propriété lucrative, qui n’est rien d’autre que le droit de ponctionner de la valeur sur la valeur de la production existante, et dont profitent investisseurs, spéculateurs et banquier de tous bords, elle serait abolie au profit d’une cotisation économique prélevée sur la valeur ajoutée, collectée par des caisses qui financerait l’investissement productif et social sans taux d’intérêt, et qui rendrait en conséquence inutile et obsolète l’accumulation privée du capital.

7/ Faire advenir le salariat, en acte et non plus seulement en puissance. Avec la pension comme salaire continué qui démontre que nous pouvons produire libérés du joug du marché du travail, des employeurs et des emplois, de la marchandise et de la valeur travail, des investisseurs, de la bourse et des banquiers, nous pouvons libérer la création monétaire du carcan des marchandises en la fondant sur la qualification personnelle des salariés.

L’avenir des retraités, c’est l’avenir du salariat en son entier si son souci demeure bel et bien son émancipation hors du joug du capitalisme.

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